Церковь и наука

Иерей Кирилл Копейкин,
настоятель храма свв. апп. Петра и Павла
при Санкт-Петербургском государственном университете

МОЖЕТ ЛИ «ОБЪЕКТ(ИВ)НАЯ» НАУКА
СТАТЬ «ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ»?

       Сегодня стало почти уже общим местом утверждение, что возникновение рациональной науки, — науки как теоретической системы, методически изучающей окружающий мир, а не просто набора отрывочных знаний о мире, перемешанных с неотрефлектированными мифологическими представлениями, как то было в различных языческих культурах, — оказалось возможным лишь в контексте христианской традиции. Действительно, именно христианское понимание тварного мира позволяет рассматривать его как своего рода «лествицу» в процессе богопознания и богообщения, а потому является стимулом к познанию самого тварного естества. Согласно библейскому повествованию, мир сотворен Богом, то есть не является ни иллюзией, ни злом, но вся, елика сотвори... добра зело (Быт. 1, 31). Кроме того, в силу своей тварности, то есть не-само-бытности, все творение со-причастно Божественному бытию и пронизано энергией Творца. Наконец, факт боговоплощения придает веществу мира возможность быть Духо-носным, тем самым опосредуя связь с Творцом. Именно поэтому естественное созерцание — fizike teoria, «рассматривание творений» — традиционно было одним из способов возвышения ума к Богу, «ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 20).
       Данное Богом человеку повеление «нарекать имена» (см.: Быт. 2, 19–20) твари (а в библейском контексте именование как по-имение и по-имание означает познание именуемого и обретение власти над ним) традиционно понималось как задача со-бирания в себе мира чрез его имена, в-ключения его в тот мир («олам», мир как целостность бытия), что вложен в сердце человека (см.: Еккл. 3, 11) и со-единения его чрез себя с Богом, — ведь человек, по замыслу Творца, был сотворен как по-средник между тварным и нетварным.
       Исходно целью познания тварного мира, — познания, понимаемого как наречение имен, — было раскрытие смысла текста той Книги Природы, что наряду с Библией дана человеку для уразумения премудрости Творца и уяснения Его замысла о мире и человеке. Поскольку же, как уже было сказано, христиане воспринимали этот мир как Божий, то, исследуя его, они надеялись обнаружить в творении воплощение замыслов Творца. Особое внимание богословов привлекал свет. Согласно библейскому повествованию, свет был сотворен Богом в первый день, что указывает на его фундаментальное место в иерархии бытия. Видимый свет — это символ «Света истинного» (Ин. 1, 9): «Бог, будучи Светом по естеству, проявляется в свете по подражанию, как Первообраз в образе», — свидетельствует прп. Максим Исповедник. Lux est principia essendi et principia cognoscendi — «Свет есть принцип существования и принцип познания» — таково было убеждение средневековых физиков и метафизиков. Потому-то средневековым богословам казалось, что пристальное всматривание в природу оптических явлений возводит ум горе, — от физики — к мета-физике, от естественного — к сверхъ-естественному, — к созерцанию Отца световъ — «patron ton foton» (Иак. 1, 17). Когда же под влиянием знакомства с трудами античных авторов, выяснилось, что отражение и преломление света подчиняется непреложным математическим законам, средневековые теологи сделали вывод, что именно чрез математическое «рассматривание творений» (Рим. 1, 20) открывается «невидимое Божие, вечная сила Его и Божество» (Рим. 1, 20). Свидетельство же Писания о том, что Бог «все расположил мерою, числом и весом» (Прем. 11, 20), еще сильнее убеждало, что математические законы, характеризующие поведение света, являются тем внутренним «каркасом» универсума, наличие которого обуславливает законо-со-образную структуру сотворенного мира. Начиная с эпохи средневековья, в натур-теологии Запада свет стал рассматриваться как универсальная форма телесности, а значит, как фундаментальная субстанция тварного естества.
       Средневековые мыслители, усвоившие аристотелевскую гносеологию, были убеждены, что глубинная онтологическая структура бытия соответствует категориальной структуре человеческого мышления, — разумеется, мышления «правильного», — а потому тварное бытие про-зрачно для человеческого умо-зрения. Следствием такого умозрительного подхода к миру стала специфическая методология средневековых мыслителей, как бы «обратная» нынешней: она вела не от реальных наблюдений к теоретическим конструктам, а от умозрения к феноменальным выводам. Не удивительно, что основанная на умозрительных постулатах «физика» античности и средневековья оказалась неспособна адекватно постичь мир. «Феоретик» лишь на-лагал свои умо-зрительные концепции на пред-ложенную ему оче-видность, не вопрошая о степени их со-ответствия реальности, не ожидая от-клика. Для того же, чтобы объяснить несовпадение умо-зримого образа мира с оче-видностью, для того, чтобы объяснить характер сопричастности сферы подлинного бытия иллюзорному текучему миру «бывания», приходилось вводить понятие материи. Вынося за скобки познания материю, «феоретики» возложили на нее вину за несоответствие своих теоретических конструкций реальному положению дел: материя, понятая как средоточие всего темного, неистинного, непрозрачного для света разума, осталась непознанной.
       По-существу, натур-теологи производили своей мыслью насилие над реальностью Божьего творения, которая в конце концов и «отомстила» им, «пройдя» сквозь сеть набрасываемых на мир умозрительных категорий. «Щелью», сквозь которую просочилась эта реальность, оказалась неоднозначность трактовки понятия сущности у Аристотеля. Именно неоднозначность понимания «сущ (ествен) ности» привела в итоге к возникновению двух основных направлений в средневековой схоластике и, соответственно, двух направлений в логике и онтологии: реализма и номинализма. Представители схоластического реализма утверждали, что сотворенный по образу и подобию Божию человек со-ответствует этому миру, а потому, умо-зрительно созерцая природные феномены, человек может проникнуть своим умным взором в самую «суть» естества, «теоретически» про-зреть онтологическую структуру реальности. Основываясь на аристотелевском понимании сущности как общей идеи, они настаивали на том, что мы познаем не единичную вещь, но вещь в ее всеобщности — ту умо-постигаемую реальность, которая недоступна непосредственному чувственному восприятию, но которая и является сущностью этой вещи. Именно сущности-субстанции обладают относительно самостоятельным бытием (относительно — в меру причастности их Абсолютному божественному Бытию), акциденции существуют лишь благодаря субстанциям и обуславливают свойства, а не бытие вещей. Согласно же номиналистической концепции, сущность вещей непостижима, подлинным предметом познания могут быть лишь единичные вещи, единичное же познается посредством чувств, чрез восприятие акциденций. Это дало возможность трактовать познание как установление связей между акциденциями, то есть ограничить его уровнем явлений. Именно в номинализме, пересмотревшем важнейший принцип как античной, так и средневековой онтологии, согласно которому сущность (субстанция) есть условие возможности отношений, наметилась та тенденция к самостоятельности гносеологии по отношению к онтологии, которая была чужда античному и средневековому мышлению и развернулась полностью в Новое время.        Произошедшая в номинализме де-онтологизация гносеологии оказалась сопряжена с переосмыслением функции разума. Согласно номиналистической концепции раз-ум не укоренен в бытии, но противо-стоит ему; из сущности он превращается в интенциональность. Поэтому и знание оказывается лишь продуктом познающей души, ибо только одна реальность дана разуму непосредственно — это сам разум. Такое изменение гносеологии коренится в де-онтологизации самого человека, в отрыве его от Бытия, в утрате переживания живой связи с Богом как источником всякого существования.        Постепенно бытие человека начинает подменяться его мышлением, мышлением дискурсивным: мыслю, следовательно, существую, — таков исходный тезис новоевропейского рационализма, сформулированный Декартом. Мышление, которое имел в виду Декарт, есть чистое мышление, то есть мышление, при котором не существует мыслящего, а стало быть, разрывается связь мышления и существования, бытия. При таком размышлении о мире его бытие подменяется структурой — структурой субъект-объектных отношений, а сам факт существования этой структуры, факт существования сознания выносится за скобки.        Точка зрения Православной Церкви на возможность познания человеком тварного мира и Самого Творца была сформулирована в эпоху так называемых «паламитских споров», явившихся, фактически, ответом на вполне сформировавшееся к тому времени западное рационалистическое богословие. Согласно «интеллектуалистской» точке зрения (представленной Варлаамом) (бого) познание — это либо рациональный силлогизм, построенный на (богооткровенных) посылках, либо непередаваемый индивидуальный мистический опыт. С точки зрения православной традиции (представленной свт. Григорием Паламой) богопознание — это опытное переживание, доступное не только отдельным мистикам, но и всем тем, кто обладает целостной человеческой природой. Такое воззрение обусловлено общим для всех отцов переживанием того, что человек есть творение, созданное для со-участия в божественной жизни. Разрушенная грехопадением целостность человеческой природы восстанавливается во Христе, в Церкви, которая есть «непрестанно ширящееся и продолжающееся воплощение Господа». Цель аскетизма и всей вообще духовной жизни — не приобретение каких-то сверхъ-естественных качеств, но, напротив, восстановление того, что присуще человеку по самому его естеству. И лишь в своем вос-становленном со-стоянии, во Христе, обретает человек полноту ведения.        Хотя истинное, глубинное знание мира человек обретает лишь во Христе и чрез Христа, неправильно думать, будто всякое внешнее познание является безусловно греховным. Внешнее познание неизбежно оказывается ограниченным, однако, по мысли прп. Максима Исповедника, сам предел внешнего, от-страненного познания тварного бытия полагается Богом для того, чтобы подтолкнуть нас к богопознанию. К тому понуждает нас сама непрестанная текучесть тварного естества, о которой прп. Максим говорит, что «единственное твердое определение … <тварной> природы — течь, а не стоять, и учитель справедливо назвал … <материальные вещи> игрушкой Бога, потому что через них Он приводит нас к подлинно сущему и никогда неколеблемому». «Как родители применительно к неразвитому состоянию своих детей, сначала дают им игрушки, просто для того, чтобы занять и заинтересовать их, отвлечь от бездеятельности и содействовать развитию их способностей, а потом уже дети начинают знакомиться с более серьезными предметами, — так и божественный Логос хочет сначала чрез красоту и разнообразие явлений чувственного мира заинтересовать и возбудить к познавательной деятельности человечество, чтобы, отрешаясь мало-помалу от чувственной видимости и проникая в сокровенный смысл вещей, человек пришел к познанию самого Логоса, — поясняет мысль прп. Максима Исповедника А. И. Бриллиантов, — и в этом смысле познание природы имеет лишь преходящее значение. Кто познал чрез рассмотрение и изучение природы, в чем заключается истина, тот, видя невозможность объять умом все разнообразие явлений, в которых она проявляется в природе, естественно обращается мыслью от твари к самому Творцу и ищет других средств к более прямому Его познанию».        Возобладавший в Западной Европе отстраненно-умозрительный, по существу, «номиналистический» подход к познанию мира, привел в конечном итоге к тому, что единственно познаваемыми оказались лишь единичные вещи, точнее, их акциденции, качества вещей. Однако, от-страненное о-писание качеств с точки зрения по-сторон-него на-блюдателя неизбежно вносит неустранимый момент «субъективности». И вот для того, чтобы избавиться от неизбежно возникающего при таком способе познания мира субъективного о-греха, был применен так называемый «объект (ив) ный» метод познания. Суть этого метода состоит в том, что исследователь природы описывает мир не в его отношении к человеку, но в отношении «к самому себе», точнее, описывает отношение свойств одной выделенной части мира к другой. Вместо познания сущности вещей, их глубинной бытийственности (а именно такова была претензия средневековых натур-теологов), естествоиспытатель Нового времени ограничился описанием отношений их качеств. При этом одно неизвестное со-относит-ся с другим так, что «сущность» изучаемых объектов, то есть сам способ их бытия, как бы «выносится за скобки», а в качестве «сухого осадка» остается лишь «форма» их взаимо-отношения качеств, именуемая «объективно измеримой величиной». Поскольку же самих качеств и, соответственно, их объект(ив)но со-поставимых отношений может быть сколь угодно много, то предела познания достичь невозможно, можно лишь построить более или менее вероятную модель действительности и экспериментально со-поставить ее с реальностью. Поэтому наивысшим уровнем достоверности в эпоху Нового времени стала признаваться не абсолютная, но лишь практическая достоверность.        Изменение «точки зрения» на окружающую реальность естественным образом привело и к изменению методологии познания: естество-ис-пытатель — inquisitor rerum naturae — стал рас-членять чувственно воспринимаемый мир на части, а потом с-равнивать их между собою, производя таким образом «объкт (ив) ное из-мерение». Опыт — этимологически, «от-пыт» — пытает-ся вы-пытать у мира его «правду», — правду форма-льную. Часто можно встретиться с утверждением, что этой формальной правдой и исчерпывается возможность «истинного» познания. Однако, об «истинности» подобного способа познания следует говорить очень осторожно. Во-первых, такой способ познания изначально ограничен лишь сферой телесно воспринимаемой реальности. Во-вторых, даже и в этой сфере объективирующе-экспериментальная методология исследований ни в коем случае не подразумевает, что мы постигаем природу «такой, как она есть на самом деле». Напротив, «эксперименталистская» методология исследований предполагает, что человек, взирая на мир «со стороны», не может проникнуть своим разумом в сокровенную суть вещей. Достоверно человек может знать лишь то, что он производит сам, — своими руками или своей мыслью, — отсюда-то и исходит экспериментальный метод изучения природы в искусственных, создаваемых по меркам нашего умозрения экспериментальных условиях. Человек может построить лишь гипотетическую концепцию и опытно столкнуть ее с реальностью в «идеализированных» (то есть соответствующих нашим «идеям») экспериментальных (иначе говоря, искусственных) условиях с целью испытания ее достоверности, причем, сам характер экспериментальных условий определяется структурой нашей очередной теории. И вот это-то, извлекаемое в искусственных условиях знание, получило наименование «объективного».        Удобство экспериментально-объективирующего подхода обуславливается именно «искусственностью» экспериментальной ситуации. Эксперимент оказывается той идеальной конструкцией, где совпадают умо-зрительная математика и оче-видная физика. Сама же исходно предполагаемая неадекватность нашей умозрительной модели реальному положению вещей обезпечивает возможность диа-лога с миром. От-страняясь от мира, человек создает тот про-межуток, то про-странство, в котором оказывается возможно взаимо-действие, заставляющее нас изменяться, не подгонять мир под свои априорные представления о нем, как то делали натурфилософы античности и средневековья, но совершенствовать свои теории, приходя от ложных суждений к истинным.